年云南的大象走红网络，中国的大象为亚洲象，当代中国亚洲象主要分布在云南等少部分地区，尤其是西双版纳和南滚河国家级自然保护区，然而历史上的大象却不是如此。

一、历史上的大象：从曹冲称象说起

曹冲称象的故事在中国广为流传，明载于《三国志·魏书·武文世王公传》，清人梁章钜在其《三国志旁证》中将中国古代学者对此事的看法进行了汇总。年，陈寅恪在《清华学报》第六卷第一期刊发了《三国志曹冲华佗传与佛教故事》一文，后来收录于《寒柳堂集》[1]中，该文先列举了《三国志旁证》中诸人的看法：宋人叶适信在《水心记言》中认为“并舟称象，为世开智物理，盖天禀也”；何焯指出东吴进献大象在建安十三年，曹冲早已去世，认为故事是假的，而怀疑算术中或本有此法；邵晋涵转引《符子》为证，认为称象一事来自燕昭王令水官称大豕。陈认为以上观点“皆未得其出处”，指出北魏吉迦夜共昙所译佛经《杂宝藏经》卷一《弃老国缘》中有以船称象的故事，虽然成书于西晋的《杂宝藏经》晚于《三国志》成书时间，但陈寅恪认为可能译书很早，故事在民间早已流传，进入中土之后附会给了曹冲，而“象为南方之兽，非曹氏境内所能有，不得不取其事与孙权献兽事混为一谈，以文试之，此比较民俗文学之通例也”。季羡林在《印度文学在中国》[2]中也认为曹冲称象的故事来自《杂宝藏经》。

《曹冲称象》蜡像对于这一论点，近年已有不少学者提出不同看法，如彭华[3]认为虽然陈寅恪的比较方法十分值得学习借鉴，但如果一味进行比较，而忽略本国文献的沿袭也会智者千虑必有一失，他反驳陈寅恪的理由主要是：（1）历史地理学的研究表明，三国时期吴国境内存有大象，完全有可能进献给魏国；（2）称象故事的确算术中本有此法，《符子》引文明见于《初学记》和《太平御览》，从科学角度而言《考工记·轮人》中已有类似的解法，从文献角度而言《符子》作者为东晋人，比西晋时期《杂宝藏经》更早，可见战国时期燕国确有其事，应为母本来源。然而这里的第一点也是值得商榷的，因为其所引的历史地理学研究是改革开放之后的事情了，不能以陈寅恪所未见的材料对其进行苛责，而科学技术在历史、考古中的应用，尤其是孢粉分析、动物考古的进展也是之后的事情了。更何况，陈寅恪并没有否认吴国有大象。改革开放之后，文焕然等人《历史时期中国野象的初步研究》[4]首次对中国大象的分布进行了探讨，将大象的分布分为三个阶段，之后《再探历史时期的中国野象分布》[5]对前文进行了细化和修正，将大象分布分为八个阶段。这里只简单介绍三阶段让大家有一大致了解：（1）距今六七千年前—距今二千年前，以河南殷墟一带为北界；（2）距今二千年前—公元年左右，以秦岭-淮河为北界；（3）公元年左右—19世纪30年代，由于秦岭-淮河以南野象趋于灭绝，两宋时期岭南仍多热带森林，野象主要分布在岭南地区，具体各地区情况各不相同，但最迟至19世纪末、20世纪初该地区野象彻底灭绝；（4）秦汉时期至今云南地区一直有大象的记载。

此后关于历史上大象和环境的讨论逐渐多了起来，近年来赵志强[6]结合最新考古发现，对秦汉以来中国大象的分布进行了重新梳理，主要通过史料详细论证了秦岭-淮河为北界的可靠性，自秦汉时期到北宋时期，大象主要分布在岭南以南以及云南西南部。“明代的野象分布主要集中于今广西南部沿海、广东雷州半岛以及云南，区域较前已大大缩小。到了清代，野象分布的区域以及数量进一步萎缩了，除云南外，只广西廉州偶尔有，雷州半岛已不见有野象的记载。到了近代，除云南外，其余地区的野生亚洲象全部消失了。”其原因在于，虽然岭南地区自年开始遭遇各种寒冷天气，但古代人口仍较少，即便当年冬季象群死去，仍会有其他地方的大象进行补充，然而自宋朝南迁以来，南方地区经济高速发展，人与象的冲突不断加剧，到明朝进一步移民开垦，除了猎象，还将大量的热带雨林化为农田，大象栖息地被破坏，活动区域就进一步被压缩。这方面，可以从象患的例子进行说明，所谓象患是从人的角度出发，认为大象给人类生活造成了隐患，在古代和虎患等被归为一类，因而对古代象患的考察也能对大象的分布进行研究，现有研究[7]表明两宋时期岭南象患记载最多，之后逐渐减少，明代虽然成立驯象卫但关于岭南地区象患的记载已经属于极少的个案了。所以到了《三国演义》成书的明代，除了两广极少部分地区，只有云南地区能看见大象了，因而对孟获及其象兵的描写，也基本是参考的云南象兵，因为云南地区受傣族文化影响很深，有乘象作战的传统。历史的吊诡之处在于，所谓的南蛮是一个不断变化的词汇，最早是形容楚国，到唐代王勃《滕王阁序》仍有“控蛮荆而引瓯越”之语，而今天的荆楚大地却再也看不见野象的踪迹了。

此外，赵志强指出，对大象的考察并不能只局限于中国，总体而言中国也是世界大象分布的北缘，应该将中国大象纳入更广阔的视野中进行考察，另外由于大象属于迁徙性动物，加上古代贡象的礼制，存在在其他地方见到大象的个例，在论证大象分布时需谨慎对待这些个例，这些都是值得我们进一步思考的。

总体而言，我们会发现这些论述都是用现代的生态观念去理解古代，人和自然（大象）仿佛攻守的双方，是对立的，是你进我退的，后面将进一步论述这背后的原因。

二、大象的退却：海外的视角

而提到个案和总体的关系，则不能不提汉学家伊懋可（HarkElvin）的代表作《大象的退却：一部中国环境史》[8]。该书分为三个部分，第一部分模式以文焕然的研究为引子，通过大象的退却总览中国环境史，主要论述了森林和植被的变迁情况，同时用中国文化中的诗歌等材料予以佐证，认为中国文化中对森林的敌视和对个别树木的喜爱是相辅相成的，由此分析其背后的社会动力和经济动因，以及相应的环境变迁与社会是如何相互作用的；第二部分特例，以三个地方的案例对前述模式进行详细说明；第三部分观念主要讨论了三个观念：中国文化中的自然、科学与万物有灵、国家道德如何影响人们看待自然。

《大象的退却：一部中国环境史》书封对大象的论述主要集中在第二章“人类与大象间的三千年搏斗”，主要集中在三条战线，一是清理土地用于农耕，破坏了大象的栖息地；一是农民为保护庄稼与大象搏斗，即前述所谓象患；一是出于食用、礼仪或战争需要，为了象牙和象鼻猎取大象。由此作者认为大象的例子从时间和空间上反映了中国农业经济发展状况，“在中国，大象占据的空间和人类占据的空间是互为校章的。它也象征着一种最初缓慢而加速的转变，即从丰富多彩的环境向人类主导的定居生活的转变；前者存在野生动物造成的持续的威胁，后者相应地免遭了这种威胁。”而伊懋可认为，这种社会动力和经济动因在于社会达尔文主义，“积极开发自然的文化往往会获得军事和政治的竞争优势，从而胜过不这样做的文化。我推测，在许久之后，一旦前现代的经济增长达到金钱能安全地投资获利这一地步，自然资源就会承受着更大的压力：资源，例如树木，若不从经济上加以利用就会成为溜走的财富。这种做法叫做‘兑现需要’”。他希望通过这些分析回答一个问题：“到帝制晚期，中国的环境承受了人类经济活动带来的巨大‘压力’；在某些方面，这一情况出现得更早。但是，这一‘压力’是否比年左右施加给欧洲环境的压力还要大得多？抑或像彭慕兰所认为的那样，如果首先聚焦于英格兰和尼德兰，那么这一‘压力’甚至不那么大？如果能回答这一问题，就会有助于我们明智地推测，在欧洲率先突破而进入近代早期的经济增长中，环境因素是否至少发挥了一个方面的作用，它在中国没能独立做到这一点。”因为他认为“如果不求助于某种外来的现代科学，陈旧的技术内部进一步改善的潜力实际上已消耗殆尽。”这就又与李约瑟问题联系了起来。

我们先简单回顾一下彭慕兰（KennethPomeranz）的观点。根据赵鼎新的研究[9]，加州学派认为传统对大分流的解释（该解释认为是18世纪以前欧洲长期的文化和经济因素导致了西方的兴起，即大分流）充满了欧洲中心主义，他们或多或少共享以下观念：“第一，在第二个千年的大部分时间里，是中国和中东而非欧洲从经济和技术上主导了世界；第二，欧亚文明高度相通，且在西方兴起之前，欧亚文明发展的步调相近；第三，就西方的兴起而言，外部和偶发的因素与（或）经济/人口机制比宏观结构条件与人的主观能动因素更为重要；第四，工业资本主义是历史关键时刻降临于西方的偶发事件。”作为加州学派的代表人物，彭慕兰也在其代表作《大分流》中试图回答：为什么工业革命发生在英格兰而不是中国经济最发达的江南。彭慕兰认为，这两个地方面临同样的经济情况和制约因素（如生活水平、商业化程度、农业和商业分工、人口因素等），因此它们都不是工业革命的根本原因，“工业革命发生于英格兰仅仅是因为两个外在的偶然因素：英格兰的煤矿在地理位置上非常接近工业发达地区，以及英格兰能够取得来自海外殖民地的大量资源，而中国未曾拥有这些条件。”

显然，加州学派的观点和李约瑟有不少相通之处，李约瑟的问题本身就是前置默认中国的科学技术一直领先于欧洲，直到欧洲诞生了科学革命超越了中国，他们都在寻找背后的原因。和彭慕兰认为仅仅是偶然因素不同，伊懋可在撰写《大象的退却》之前，就认为原因在于高水平发展陷阱：“由于中国人口众多，她就必须全力发展农业技术，以至于到欧洲工业革命时，中国的农耕技术远远领先欧洲，这包括复种、灌溉、密植、耕种工具的改良等等。但是，农业技术的改进所带来的收益完全被新一轮的人口增长所吞噬；而人口的增长又进一步带动农业技术的改进。如此往复，中国在较高的农业水平上维持了巨大的人口。相反，中国工业的发展却受到了有限的资源的约束。”[10]

这一理论也被中国学者所采用，黄宗智在《长江三角洲小农家庭与乡村发展》[11]就认为明清时期中国经济的发展就是陷入了高水平发展陷阱，他用过密化来形容这种边际递减效应。有趣的是，对于involution这一最早被人类学家克利福德·格尔茨（CliffordGeertz）所采用的说法，黄宗智抛弃了内卷这一“旧译”而采用了过密化这一称呼，但内卷一词在今天的互联网上掀起了新一轮的讨论热潮。学者对于彭慕兰和黄宗智的观点有很多讨论，但这一方面的讨论本文不进行深一步的细究，因为我们的目的不在于对经济社会（无论是历史的还是今天的）进行讨论，而要回到人与大象、人与环境（或曰自然）上来。

三、人与自然

无论赞不赞同伊懋可所说的18世纪中国陷入经济的内卷导致了大象的进一步退却，我们仍不得不重新审视其在观念部分的探讨，即古代的中国人是如何看待自然的，以及这种对自然的观念和前述高水平发展陷阱之间是否存在某种联系。

《大象的退却》第十章“大自然的启示”中写道，一方面中国人通过改造环境重塑了中国，没有给“自然”留下多少空地，另一方面在精英分子中产生了一种审美和哲学式的对待自然的态度，即将自然视为宇宙造化的体现。因此伊懋可认为中国人对自然的态度是矛盾，一方面“认为自然不是某超然存在的意象或反映，而是超然之力本身的一部分”，另一方面中国人改造自然的程度比大多数西欧国家都要巨大。为什么会有这种思想表述和客观实际之间的差异呢，是人们在用文字反衬实际情况吗？由于这一部分论述引用了大量文学作品，尤其是中国古代诗歌，也引起了学者们对史学方法的讨论，诗歌作为源材料应该注意哪些问题[12][13]，这些讨论自然是有价值的，显然中国传统文学构建了中国人特有的社会记忆，但是这些记忆在何种程度上反映了真实的确是一个值得商榷的问题。例如，《诗经·伐木》中“伐木丁丁”“伐木许许”“伐木于阪”显然是常见的赋比兴手法，最多说明当时伐木是民间常见的劳作，但能否解读为对自然的过度攫取呢？

我个人认为伊懋可的重点可能不在于此，在这个问题上，我们需要借鉴人类学对神话的态度：虚构的事实在多大程度上反映事实固然重要，更重要的是这些神话是如何被虚构出来的。而如果我们细究中国古人对自然的态度，就会发现今天那种人与自然对立的局面从来不是中国古代的主流观念，事实上，自然和人都是造化的一部分，天人感应意味着人和自然只不过是不同层级的体现，遵循着相同的规律。所以他才会说前述的矛盾很大程度上是“从我们现代人的视角生拉硬扯出来的”，更不用说当时自然资源的丰富程度足以满足人们的需要了。

因此他很快在下一章转入了对科学的讨论，他以谢肇淛《五杂俎》为例，讲述了中国传统文化中的“科学”，特别是他提出为什么谢肇淛这样睿智的人会和大家一起声称自己看见了龙，而这是一种观察而非信仰。如果是今天的学者，可能会用观察渗透理论来回答这一问题，因为他们的理论体系和我们不一样，但这仍是出于观念（信仰）的解释，仍无法说明为什么能“看见”我们今天完全不认为是客观存在的东西。而伊懋可指出，这是因为客观存在这个概念本身是欧洲文化独有的，它应该是这么一个过程：“对世界上察觉得到的某种情况加以陈述，这一陈述要公开记录下来并易于采用，陈述的背景则是对证据进行系统的评估，以证明其作为真相的基本可能性，并经得起继续公开的查考与再评估，而结果于证据也都得登记在册，以备使用”，这一过程最早应用于欧洲司法实践，得益于公开记载以及学会、大学、博物馆等机构的交流，显然中国即便有书院，仍没有这种公开查考和传播的传统，今天的读者根据上述的描述很容易看出这一过程和“实验”如出一辙。而谢氏的手法更接近于朱熹的格物致知，也就是今天自然科学中“思想实验”，或者更接近某种礼制、宗教，也就是今天人类学中的“仪式”。但这并不意味着中国人不动手做“实验”，正如神话神农尝百草一样，谢氏也会做一些技艺的实验。伊懋可将其归结于解释的模型不同，而最接近西方逻辑的训诂学在谢氏书中几乎不见踪迹。另外和欧洲有组织的规划、集中研究讨论不同，中国似乎也没有诞生这种传统。

作者在最后一章指出，“不存在一种可称之为‘中国’观念的自然观，甚至找不到这样一个谱系。中国的自然观就像一个万花筒，其中大都是些你中有我，我中有你的零散观念。”因此前述矛盾早已被消解，恰如中国的文人一方面在赞美大象的纯洁和庄严，一方面又在为抵御象患做努力一般，两者不是互相对立，而是碎片化的。当然这个问题是如此的复杂，以至于作者自己在结语部分不断思考，这些矛盾真的存在吗，如果存在我们还应该继续回答：这种模式是中国独有的吗？如果不是，这些思想对解决我们当下的环境问题是否有所帮助呢？

年6月7日，云南省昆明市晋宁区夕阳乡，航拍野象群集体躺下睡觉。对于中国的“自然”，前人也有丰富的研究，如席文[14]、杨儒宾[15]等人都对中国古代的自然和知识生产进行过讨论，虽然和伊懋可观点并不相同，但基本思路是一样的：即回归历史语境，而非用现代思想去理解古代的后见之明。这里涉及到“反向格义”的概念，意思是在翻译或者流变过程中，新的含义成为了主流，而旧的含义反而变得模糊起来，例如“自然”一词在古代中国意思是“自己如此”，如在“自然而然”一词的用法，随着日语中将nature翻译成自然或者自然界而后进入汉语，这层现代性的词语很快风头盖过了其原始含义。如果说早期西学东渐，是在用格物翻译science，用中国传统理解西方文化，今天的主流则是反向格义，即用本质上是西方话语的的词汇来理解和解释中国文化。而现代的生态学其背后的基础已然蕴含了这种人与自然的对立，所以今天的学者在书写时候不由自主的带入了当代的视角。具有讽刺意味的是，《大象的退却》中退却一词原文是retreat，仍是一种当代的视角，而非中国古代的观念。

四、结语与讨论

论述至此，仍有一个问题让人迷惑，即高水平陷阱的发展模式是如何与自然的观念相联系起来的。这可能需要我们对科学的诞生和学科的历史有所了解，科学的一个标志是高度抽象化，尤其是数学化，而各学科都在仿造成熟的物理学科学习这种能力，经济学家也是如此，而他们视野中的历史就变成了一种量化史学，换言之问题变成了该如何选取指标。彭慕兰和黄宗智虽然看起来观点迥异，但是他们的指标是一样的：经济和生活质量，将复杂的历史简单化为经济学问题，犹如物理学家研究真空中的球形鸡一般。也即我在《拯救现象》中说的，西方学者太熟悉这种思维模式，以至于真实到底如何，有时候变成了一个次要的问题，相比于模型和实际相符，模型的好看有时候更为重要。

这也是《大象的退却》一书中存在某种不和谐的原因，例如他在结语中矛盾地写道，是存在彭慕兰那种比较的可能，问题的关键可能在于如何选择比较的对象（换言之只要指标合理，一切都可以比较）。以至于该书第三部分的关于观念的论述，和全书有脱节的感觉。因为观念中、回到历史中的“自然”，具有某种独特性和不可比性（用库恩的话说是不可通约性），而在模式中讨论的高水平发展模式，恰恰需要一种可比性。

而回到我们开头的引子，陈寅恪恰恰是运用了比较的方法认为曹冲称象来自印度佛教。也许这个问题会一直存在下去，萦绕在每一个学者的心头。

致谢：本文受晋世翔讲座《“自然”在中国——从罗界、伊懋可、杨儒宾的不同观点谈起》启发。

注释：

[1]陈寅恪.寒柳堂集[M].上海：上海古籍出版社，.

[2]季羡林.中印文化关系史论文集[M].北京：三联书店，.

[3]彭华.《华佗传》《曹冲传》疏证——关于陈寅恪运用比较方法的一项检讨[J].史学月刊,,(6):77-84.

[4]文焕然，何业恒，江应樑等.历史时期中国野象的初步研究[J].思想战线,,(6):43-57.

[5]文焕然.再探历史时期的中国野象分布[J].思想战线,,(5):86-91.

[6]赵志强.秦汉以来中国亚洲象的分布与变迁[J].中国历史地理论丛,,32(1):-.

[7]李昕升.历史时期所见“象患”及其所见生态问题[J].史志学刊,,11(5):66-69.

[8]伊懋可.大象的退却：一部中国环境史[M].南京：江苏人民出版社，.

[9]赵鼎新.加州学派与工业资本主义的兴起[J].学术月刊，,46(7):,-.

[10]姚洋.高水平陷阱——李约瑟之谜再考察[J].经济研究，,(1):71-79,94.

[11]黄宗智.长江三角洲小农家庭与乡村发展[M].北京：中华书局，.

[12]陈全黎.中国环境史研究的史料问题——以《大象的退却》为中心[J].史学理论研究，,99(3):-.

[13]范静静.重评伊懋可《大象的退却：一部中国环境史》征引史料问题[J].中国农史,,39(1):-.

[14]GeoffreyLloyd,NathanSivin.TheWayandtheWord:ScienceandMedicineinEarlyChinaandGreece[M]NewHaven:YaleUniversityPress,.

[15]杨儒宾.理学论述的“自然”概念[J].中正汉学研究，(14):17-34.

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